Les réflexions de Norman Cornett, éminent docteur en science religieuse, viennent clore le dossier «Une foi pour toutes» de La Chemise.

Nous vous invitons à vous tenir au courant des futures activités de M. Cornett via sa page Web, http://haveyouexperienced.wordpress.com.

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Agustí Nicolau-Coll est historien et géographe

Jean-Rémi Carbonneau est doctorant au Centre de recherche interdisciplinaire sur la diversité au Québec de l’UQÀM

Núria Franco-Guillén est doctorante au Groupe de recherche interdisciplinaire sur l’immigration à l’Université Pompeu Fabra de Barcelone

Contrairement à ce que certains analystes ont prétendu depuis les élections régionales catalanes le 25 novembre dernier, les résultats de celles-ci ont démontré clairement une consolidation de l’indépendantisme, et ce, malgré le fait que le président de la Catalogne, Artur Mas, n’ait pas réussi à obtenir la majorité électorale qu’il convoitait pour engager la Catalogne sur la voie d’un référendum vers l’indépendance.

Ceci n’est guère surprenant dans le cadre d’un scrutin proportionnel avec un seuil de représentation parlementaire de 3 % qui, au contraire de notre système majoritaire, favorise la multiplication des partis et rend très difficile l’obtention d’une majorité. Si le parti de Mas, la coalition Convergence et Union (CiU), a essuyé une perte de 12 sièges au lieu de gagner les 6 qui lui manquait pour atteindre la majorité absolue (68), force est de constater que les partis favorables à un référendum occupent maintenant 87 des 135 sièges du parlement. Cette répartition en dit long quand on sait que ce référendum a été non seulement l’enjeu central des élections, mais la raison même de leur déclenchement. La perte de siège de CiU s’explique surtout par la mise en œuvre de politiques d’austérité très controversées pendant les deux ans que la coalition était au pouvoir. Par ailleurs, elle tend à confirmer la conversion indépendantiste de son électorat autonomiste.

Ainsi, durant la campagne, CiU a clairement affirmé sa volonté de voir la Catalogne se doter de son « propre État » (estat propi). Il s’agit d’une formule plus porteuse et davantage pragmatique dans un monde globalisé pour faire référence à l’indépendance. L’engagement référendaire de CiU répond en partie à la pression exercée par la société civile et des entités politiques comme l’Assemblé nationale catalane ou l’Association des municipalités pour l’indépendance. Mais il est également le fruit d’une évaluation personnelle de l’impossibilité d’institutionnaliser le fédéralisme en Espagne, comme l’a illustré Jordi Pujol (CiU), ancien président autonomiste du gouvernement catalan pendant 23 ans. C’est un peu comme si Robert Bourassa était devenu indépendantiste.

De plus, la participation aux récentes élections a été historique, passant de 58.78 % en 2010 à presque 70 % en 2012. Il semble qu’une partie de la « majorité silencieuse » interpelée par les forces anti-référendaires du Parti Populaire et du Parti des citoyens ait répondu à l’appel. Cependant, la grande bénéficiaire a été la gauche indépendantiste : la gauche républicaine (ERC) a plus que doublé ses votes par rapport à 2010 après s’être profilée comme la police d’assurance de l’indépendance durant la campagne électorale ; les éco-socialistes (ICV) ont obtenus 3 sièges de plus ; puis, la Candidature d’unité populaire (CUP), d’extrême-gauche, a fait son entrée au parlement avec 3 sièges.

Le 21 décembre Artur Mas a été réélu Président du gouvernement de Catalogne avec les votes des députes de CiU et de l’ERC, en vertu du pacte de gouvernabilité conclu entre ces deux formations politiques. Celui-ci prévoit la tenue d’un référendum concernant la création d’un État catalan, au plus tard en 2014. Le premier pas vers la tenue de ce référendum a été franchi le 23 janvier dernier avec l’approbation par le Parlement de la Catalogne de la Déclaration de souveraineté et en faveur du droit de décider du peuple catalan, avec l’appui des députes de CiU, ERC et ICV, et d’un des deux députés de la CUP (85 députés ont voté en faveur sur 135). Cette déclaration reconnaît la Catalogne en tant que seul acteur politique collectif possédant le droit de décider du futur de cette entité sociopolitique – sans aucune interférence extérieure. Il s’agit d’un précédent légal considérable qui remet en question le contenu de l’article second de la Constitution espagnole, lequel ne reconnaît d’autre sujet politique collectif que le peuple espagnol.

Trois déficits

Une montée progressive de l’indépendantisme a été observable dans plusieurs sondages au cours des quinze dernières années, passant de 29 % en 1996 à 57 % en 2012, dépassant la barre des 50 % pour la première fois en 2009. L’essor actuel ne peut pas être appréhendé comme le seul résultat de la crise économique qui sévit actuellement en Espagne. L’indépendantisme procède de trois déficits qui se renforcent mutuellement : fiscal, politique et linguistique.

Il est vrai que les incitatifs économiques à l’indépendance ont pris une importance considérable en raison de la crise. Dans ce contexte, ce qui choque les gens en Catalogne n’est pas tant la péréquation elle-même que sa disproportion. En effet, ne possédant pas le droit de lever ses propres impôts, la Catalogne est dépendante des transferts en provenance de Madrid. En considérant ce que la Catalogne transfère en impôt à l’Espagne et ce qu’elle reçoit en retour, le déficit fiscal annuel s’élève environ à 8 % de son PIB – contre 0.9 % du PIB de la Bavière, un des principaux bailleurs de fonds du fédéralisme allemand. On calcule que le déficit catalan accumulé entre 1986 et 2011 est de l’ordre de 130 milliards d’euros. Il ne s’agit plus de solidarité intercommunautaire mais d’une ponction excessive qui a pour conséquence des services publics médiocres dans la région la plus « riche » d’Espagne. Depuis 2010, le gouvernement catalan a dû couper les dépenses publiques de 4 milliards, pendant que le déficit fiscal annuel atteignait 15 milliards d’euros. Alors que le Pays Basque et la Navarre bénéficient d’un Pacte fiscal, le gouvernement espagnol a opposé une fin de non-recevoir à la Catalogne qui voulait atténuer ces transferts fiscaux excessifs.

L’animosité générale provoquée par la sentence du Tribunal constitutionnel (TC) contre le nouveau Statut d’autonomie en 2010 témoigne du robuste attachement des Catalans à leurs institutions politiques. Le démantèlement judiciaire d’un Statut d’autonomie largement consensuel – appuyé par 120 des 135 députés du parlement catalan puis par référendum en 2006 – a de nouveau révélé le déficit politique affectant la Catalogne. L’allergie quasi unanime des institutions de l’État à l’idée d’une nation catalane pouvant s’autodéterminer à l’intérieur de l’Espagne reflète la profondeur du déficit de reconnaissance de l’altérité culturelle de cette entité sociopolitique et le caractère pathologique du centralisme espagnol. L’immense mobilisation de plus d’un millions de personnes (sur une population de 7.5 millions) au lendemain de la sentence du TC, sous la bannière « Nous sommes une nation, nous décidons », dénonçait précisément un tel déficit politique.

L’indépendantisme catalan fait aussi écho à un déficit linguistique historique, pour d’aucuns incompréhensible à la lumière de la modernité postfranquiste. Malmenée depuis près de 300 ans par les régimes espagnols successifs, la langue catalane a réussi peu à peu à s’institutionnaliser en Catalogne jusqu’à la dictature de Franco qui l’a arbitrairement confinée à la sphère privée. Terre d’accueil, cette région historique avait jusque-là réussi à intégrer les diverses vagues d’immigrants en provenance du reste du pays, de sorte que des millions de Catalans ont aujourd’hui un nom castillan tout en étant catalanisés sur le plan linguistique. Cependant, à partir des années 1950, la forte immigration intérieure délibérément encouragée par le régime franquiste pour minoriser les catalanophones a mis à rude épreuve la capacité d’intégration de la Catalogne en raison de l’abolition des institutions catalanes par les fascistes au lendemain de la Guerre civile. Après la dictature, le gouvernement catalan a mis sur pied, en 1983, un modèle scolaire d’immersion linguistique pour rétablir l’équilibre rompu, d’autant plus nécessaire que la Constitution de 1978 certifiait l’obligation de connaître le castillan pour tout le monde, mais pas les autres langues de l’Espagne (catalan, galicien et basque). Personne ici ne peut concevoir que la Constitution canadienne impose la maîtrise de l’anglais pour tous les Canadiens.

L’invalidation par le TC du statut préférentiel accordé au catalan dans l’ensemble de l’administration par le nouveau Statut d’autonomie a été interprétée comme un assaut contre l’identité catalane et a contribué au tournant indépendantiste. Le projet de loi organique du ministre espagnol, José Ignacio Wert, qui veut imposer au primaire et au secondaire le castillan aussi comme langue vernaculaire – ce qui pourrait dans certains cas reléguer le catalan en quatrième position derrière deux langues étrangères –, est perçu comme un très grave affront en Catalogne, où le niveau de contestation populaire du régime linguistique est pourtant négligeable. Par exemple, en 2012, seulement douze familles ont réclamé pour leur enfant un enseignement en castillan sur les 50 000 enfants commençant l’école primaire. La mise en place d’une telle loi structurante pour espagnoliser la jeunesse catalane, comme l’a reconnu lui-même le ministre Wert, ne fera que creuser le déficit linguistique en Espagne et attiser l’indépendantisme.

Il n’y a pas de réciprocité des engagements en Espagne, principe à la base d’une saine culture fédérale. La solidarité y est à sens unique. Madrid continue de considérer la Catalogne comme une terre périphérique conquise qu’on régit à partir du centre. À force d’objecter un NON à toute demande linguistique, politique et économique, l’interlocuteur espagnol n’est plus crédible en Catalogne. Ceci explique que plusieurs secteurs de la population et de la politique partisane soient en faveur de la tenue d’un référendum sur l’indépendance en 2014.

Crédit photo: Ian Ericksen

Suite de l’article: L’exception américaine (1/2): «In God We Trust? »

Les années 1970 ont vu l’arrivée en force de la droite chrétienne dans l’arène politique américaine. Un vaste réseau de lobbys s’est formé sous l’influence de pasteurs évangéliques, le plus célèbre étant Jerry Falwell. Qu’est-ce qui peut bien expliquer le dynamisme politique soudain de cette droite religieuse, dont l’avatar par excellence est la Moral Majority de Falwell, et comment cet avènement a-t-il influencée la politique américaine de l’époque jusqu’à aujourd’hui?

La spécificité conservatrice et la « New Christian Right »

La politique américaine, bien que sommairement sécularisée par un libéralisme constitutionnel, a toujours été teintée par la religion, et très majoritairement la religion chrétienne protestante. Jusque dans les années 1960 cependant, les protestants conservateurs étaient restés en marge des affaires publiques. Alors qu’une certaine branche de protestants plus libéraux affichait son activisme politique, une autre plus conservatrice s’était repliée sur la dimension individuelle de la religion, sur un protestantisme plus privé. Le phénomène s’était d’ailleurs accentué après le fameux procès de John Scopes sur l’enseignement de l’évolution en 1925. «Le procès fut perdu par Scopes, il est vrai, mais les cagots en furent couverts de ridicule et de mépris. Le protestantisme entier souffrit de cette victoire », écrivait Jean-Claude Bertrand. [1]

Durant la seconde moitié du 20^ième siècle cependant, l’humanisme séculier gruge de plus en plus de terrain aux États-Unis, inquiétant ces chrétiens conservateurs. Les années 1960 viennent fouetter la morale religieuse et ses disciples conservateurs, les confrontant à la réalité des États-Unis hors des églises. Les forces laïques se manifestent partout : dans les mouvements étudiants comme dans le courant hippie. Même l’État, par l’entremise de la Cour suprême, s’en prend à leur idéologie, rendant plusieurs décisions judicaires comme l’arrêt Engel v. Vitale, qui proscrit la prière à l’école, ainsi que les levées d’interdictions d’ouvrages et de films jugés «obscènes». Une certaine conscience s’éveille afin de préserver le corpus moral du christianisme face aux changements culturels et à la libéralisation des mœurs qu’ils entrainent. La révolution culturelle des années 1960 marque donc l’entrée dans une ère de radicalisation des positions éthico-religieuses.

Il manque une goutte pour précipiter le débordement du vase évangélique. Car plusieurs forces religieuses de ce courant demeurent enclavées, refusant catégoriquement de prendre part à la vie politique malgré la situation. L’une de ces enclaves évangéliques est l’Église baptiste de la rue Thomas, à Lynchburg en Virginie, dans laquelle prêche le célèbre télévangéliste Jerry Falwell. Celui-ci, pendant presque toute sa carrière jusqu’à la fin des années 1970 est résolument apolitique. «Les protestants conservateurs, la droite chrétienne, jusqu’aux années 1950-1960, s’intéressent peu à la politique. La religion n’avait pas investi le politique avant cette période», confirme Frédérick Gagnon, directeur de l’Observatoire sur les États-Unis de la Chaire Raoul-Dandurand en études stratégiques et diplomatiques. Quelle goutte, donc?

« Plusieurs auteurs mettent le doigt sur un jugement de la Cour suprême, le jugement Roe v. Wade de 1973 qui permet l’avortement. Certains disent que c’est le début des guerres culturelles et de cette tendance de la droite chrétienne à s’investir en politique», explique M. Gagnon. En effet, en 1973, la décision de la Cour suprême qui légalise l’avortement provoque un véritable séisme dans les milieux protestants conservateurs. C’est finalement cette goutte qui fait déborder, pour ne pas dire exploser, le vase. De fil en aiguille, les évangéliques se mobilisent. Cet élan soudain, porteur de la volonté de restaurer l’héritage chrétien, se constitue via l’éclosion d’une série d’organisations et de groupes de pressions. Alors que seulement sept lobbies protestants avaient été crée depuis les années 1800, 26 sont créés durant les années 1970. Un nouveau seuil est franchi. La «New Christian Right» prend lentement forme. De toutes ces organisations, une seule parvient à s’implanter et à se faire entendre à l’échelle du pays : la Moral Majority de Jerry Falwell, fondée en 1979, dont le programme est basé sur la promotion de la rigueur morale, des valeurs familiales et de l’organisation patriarcale de la société. Falwell cherche l’influence nécessaire pour «nettoyer» l’Amérique, et entreprend de vastes campagnes de sensibilisation, prêchant partout où il passe son : « We are the « moral majority », and we have been silent long enough».[2] La Moral Majority se dote d’un programme télévisé national et d’une institution éducative pour sceller son leadership au sein de cette nouvelle collation d’agents religieux, la «New Christian Right». On parle ici d’une «nouvelle» droite chrétienne, car on n’y retrouve plus dans le discours officiel certains thèmes autrefois mobilisateurs d’une droite religieuse, comme l’anticommunisme ou l’anticapitalisme populiste. La Morale Majority y obtient même tellement d’influence qu’on en vient parfois à la confondre avec l’ensemble des forces évangéliques de l’époque.

Les coulisses du pouvoir

«C’est surtout avec l’arrivée de Ronald Reagan dans le paysage politique national, lors de la présidentielle de 1980, que le droite chrétienne s’investira, incitera les protestants conservateurs à s’intéresser aux élections, à aller voter», lance Frédérick Gagnon. Cette nouvelle droite religieuse ne se contente donc pas de simples revendications pour arriver à ses fins. En effet, pour guérir les plaies de la société, il fallait l’expurger, la délivrer du mal. Le temps de la chasse aux sorcières étant révolu, les luttes sociales font place à des combats politiques plus pragmatiques. L’ennemi prend un visage politique. C’est le parti démocrate. Il trahit la conscience nationale. Les églises évangéliques, rassemblées pour la plupart sous la bannière de la Moral Majority de Jerry Falwell, envoient leurs armées de fidèles au front électoral en 1980, renforts pénétrant le Parti républicain et s’employant à en faire l’instrument qui doit supprimer les arrêts de justice scélérats et chasser les politiciens pécheurs. Porté au pouvoir en 1976, le démocrate Jimmy Carter apparaît pourtant comme un président vertueux. Mais son programme fait rapidement la preuve qu’il ne compte pas user de sa foi dans l’exercice de ses fonctions. Plusieurs épisodes le démontrent d’ailleurs. Par exemple, en 1975, il demeure neutre dans le débat qui fait rage sur la question des avantages fiscaux réservés aux établissements d’enseignements confessionnels. Il crée aussi un ministère fédéral de l’Éducation, au grand dam des évangéliques qui désirent conserver la mainmise de l’enseignement dans les États du Sud.

La décision d’investir Washington se prend alors. La stratégie de 1979-1980 est de faire inscrire un maximum d’évangéliques possibles sur les listes électorales. Jerry Falwell se range du côté du candidat aux primaires républicaines, Ronald Reagan, et la nouvelle droite chrétienne le suit dans sa très imposante majorité. «Ce qui est curieux, c’est que Reagan n’était pas quelqu’un de particulièrement religieux et pratiquant lui-même. Reagan est un acteur hollywoodien de film de série B qui a vécu en Californie et qui n’est pas vraiment en contact avec les réalités des protestants conservateurs du “Deep South”», ironise M. Gagnon. Mais en politicien futé, Reagan conçoit rapidement le potentiel électoral de ce groupe. Comme plusieurs conservateurs politiques, il voit dans des enjeux comme l’avortement ou la prière à l’école des moyens d’assurer sa dominance électorale. « Il arrive donc à convaincre les protestants conservateurs qu’il est l’un des leurs», précise le directeur de l’Observatoire sur les États-Unis de la Chaire Raoul-Dandurand. Dans cette mouvance, le parti républicain s’affiche ouvertement contre l’Equal Rights Amendment, c’est-à-dire contre les mesures législatives pour garantir l’égalité des sexes, et contre l’avortement, renforçant ses appuis dans la droite religieuse. Ainsi, en plus de recevoir un important support financier, quelque 2 millions de nouveaux électeurs se massent derrière le candidat présidentiel.

«C’est l’arrivée du conservatisme aux États-Unis. Pour la première fois en 1980, on n’hésite pas à se déclarer conservateur sans que ce soit vu de façon péjorative et on arrive à mobiliser de nouveau segment de l’électorat qu’on avait eu de la difficulté à mobiliser avant, notamment ces protestants conservateurs évangéliques et autres “born again”, les gens qui aiment et suivent Jerry Falwell », commence Frédérick Gagnon. «Barry Goldwater, le candidat républicain à l’élection de 1964, joue la carte du conservatisme, mais le soufflé ne prend pas du tout. C’est vraiment une époque où les gens ont tendance à se dire plus “liberals”, c’est-à-dire plus à gauche, dans la tradition de Franklin D. Roosevelt. C’est ce que Lyndon Johnson incarne, tout comme John F. Kennedy. Et c’est mal vue de se dire conservateur. En 1980, c’est très différent», soutient-il. Pour ce spécialiste de la politique américaine, Ronald Reagan est aussi le premier politicien qui réussit à mobiliser et à fédérer à la fois les conservateurs économiques et moraux, deux groupes souvent en désaccord sur les priorités du gouvernement. L’ancien président est le premier qui arrive à plaire à ces deux types de conservatisme, qui sont depuis plus souvent perçus comme un bloc monolithique.

Le principe newtonien

Reagan remporte finalement les primaires et conquiert la Maison-Blanche. La réalité vient ensuite frapper le mouvement religieux : la droite dure ne s’intéresse pas à la religion sinon pour en faire un instrument de ses succès politiques. La nouvelle droite chrétienne se rend rapidement compte que le président et son entourage pouvaient multiplier les signes en direction des électeurs religieux  -  comme le fameux « I know you can’t endorse me, but I endorse you!» de Reagan lors d’un rassemblement évangéliste en 1980  -  mais qu’ils ne se risqueraient jamais à réaliser un programme politique qui leur aliénerait la majorité. Ainsi, malgré ses efforts soutenus, la droite religieuse n’a presque pas fait de gain dans des secteurs moraux où elle avait réussit à focaliser l’attention publique.

La chute de cette nouvelle droite religieuse et de son plus fort étendard, la Moral Majority, a été aussi sinon plus expéditive que son avènement. Plusieurs scandales dans les années 1980 ont l’effet d’un Watergate du christianisme évangélique et mine son influence. Après avoir permis à Reagan de conserver la Maison-Blanche en 1984, et en raison de son amorphisme face aux questions morales évangéliques, Falwell abandonne la lutte politique et passe le flambeau à d’autres groupes qui n’auront jamais plus la même force mobilisatrice qu’a eu sa Moral Majority.

Le protestantisme évangélique demeure toutefois un vecteur originel et majeur de la religion américaine. Il n’est pas au bord de l’extinction. Une branche plus puritaine des évangéliques cherchera sans doute toujours à agir, à influer, à induire pour contrer l’épuisement de ses principes dans l’ensemble de la société américaine. «Ce n’est pas la fin du conservatisme moral. Mais c’est clair que le contexte actuel ne se prête pas à ce que les gens accordent une grande attention au conservatisme moral. Les gens sont préoccupés par l’économie, par l’emploi, et tant et aussi longtemps qu’on ne sortira pas de la récession aux États-Unis les gens ne seront préoccupés que par ça. Ça ne veut pas dire que ces enjeux-là ne les intéressent plus», souligne Frédérick Gagnon. Les forces religieuses sont d’ailleurs encore bien présentes. « Au Congrès, il y a eu des débats récemment sur la question de la contraception, de l’avortement, de la réforme de la santé, c’est juste que le gars qui est à la Maison blanche n’est pas quelqu’un qui promeut leurs intérêts. Ce sont des gens très présents à l’échelle locale aussi, dans les commissions scolaires, dans les églises, dans les communautés», indique-t-il.

Il n’en demeure pas moins que l’impulsion spirituelle américaine des années 1970 est une réaction à l’esprit du temps. Un réflexe de résilience, qui entraîne l’éclosion d’une coalition de la droite morale. Une résurgence d’un héritage puritain en réponse au contexte politique changeant, à la mouvance libertaire qui anime alors une grande partie des États-Unis et qui menace la moralité pays. Les guerres culturelles ne sont pas terminées, mais elles ne semblent plus s’incarner à l’intérieur de mouvements électoralistes comme la Moral Majority. Une coalition qui, à défaut d’avoir traversé les âges, aura légué aux États-Unis le conservatisme qu’on leur connaît.

Les États-Unis d’Amérique forment, en apparence, une société moins laïcisée que bien d’autres sociétés développées. La vie politique apparaît submergée par une ondée d’influences religieuses, allant du «God Bless America» au «In God We Trust», en passant par les nombreuses controverses sur des questions à saveur morale – entre autres avortement, théories de l’évolution et prières dans les écoles – qui émanent fréquemment du brouhaha sociétal. Fait paradoxal, car le premier amendement de leur Constitution impose la sécularisation de l’appareil politique. Qu’en est-il réellement?

L’exception américaine : mythe ou réalité?

« L’idée que nous nous faisons de la configuration politico-religieuse américaine se condense dans la notion d’exception : à rebours de la plupart des nations occidentales, les États-Unis se seraient soustraits au processus de sécularisation pour présenter le cas unique d’une démocratie ayant intégré la religion dans la sphère publique» écrit Camille Froideveaux-Mitterie en introduction de son livre Politique et religion aux États-Unis. C’est bien là la croyance populaire, le mythe américain d’une société d’exception, hybridée par son double héritage calviniste et libéral. Car il est vrai que le bagage génétique puritain des premiers colons n’est pas la seule source d’inspiration des Pères fondateurs des États-Unis d’Amérique, ceux-là même qui en ont édifié la Constitution en 1787. Ceux-ci sont aussi largement influencés par le mouvement séculier des Lumières, et cette aspiration laïque est présente depuis la fondation même de l’État américain. « Il n’y a pas une seule vision qui s’est imposée au départ, il y a vraiment eu une diversité de points de vue entre les habitants des 13 colonies initiales, commente Frédérick Gagnon, directeur de l’Observatoire sur les États-Unis de la Chaire Raoul-Dandurand en études stratégiques et diplomatiques.

Dans certaines colonies, on préconisait plutôt une vision qui consistait à imposer une religion unique, laissant un peu moins de liberté religieuse aux citoyens, un peu comme ce qui ce faisait ou ce qui s’était fait en Grande-Bretagne auparavant. Dans certaines autres, on cherchait davantage à établir une société dans laquelle le principe de liberté de religion serait respecté.»

En effet, parmi les premières vagues de peuplement qui débarquent dans les 13 colonies, plusieurs d’entre elles sont composées de calvinistes radicaux, soucieux, chacun de leur côté souvent, de réformer la religion anglicane dans le sens d’une plus grande pureté évangélique. Mais, au fil des années, ces vieilles confessions qui tentent de s’incruster dans ce monde de renouveau sont fragmentées par la volonté libérale du peuple, qui souhaite obtenir son libre-arbitre religieux en cherchant la fin de la conception sectaire et rigoriste du puritanisme. Cette volonté mène les colonies, à l’aube de leur révolution, à un vaste mouvement de revitalisation spirituelle, le Grand Réveil des années 1740-1770. Cette rénovation religieuse entraîne un foisonnement spirituel dont est issu, entre autres, le courant protestant de l’évangélisme. La ferveur révolutionnaire contre les acquis religieux est d’autant plus raffermie par les conflits sur la représentation et les taxes, et ultimement, par la guerre d’Indépendance.

En opposition donc aux vieilles velléités confessionnelles, un principe de tolérance religieuse s’impose progressivement dans toutes les colonies, en congruence avec les principes de liberté et d’autonomie propres au républicanisme américain. Le mixte inédit entre la visée des puritains de la Nouvelle-Angleterre et la liberté religieuse à laquelle aspirent les colons forment ce qu’Alexis de Tocqueville appelle le paradoxe originel , qui trouve écho dans le Satute for Establishing Religious Assessments de janvier 1786, dans lequel sont posés «le principe de libre exercice religieux et celui de la séparation des Églises et de l’État, et, finalement, dans la Constitution même. «Quand on regarde les dix premiers amendements de la Constitution, on constate que durant la période des débats constitutionnels, on retrouve beaucoup cette vision de l’idée de valoriser la liberté religieuse qui s’est imposée», résume Frédérick Gagnon.

Les tendances libérales des Lumières en viennent ainsi à laïciser le gouvernement, excluant toute perspective d’une présence religieuse dans les institutions publiques. Toutefois, ce processus s’effectue sans pour autant ébranler la position du christianisme comme système religieux d’arrière-fond du nouveau portrait politique. Comme le résume Daniel O. Conkle, dans la tradition constitutionnelle américaine, l’État est neutre au point de vue religieux, mais non pas indifférent. Une exception qui relève donc plus du mythe que de la réalité jusqu’ici, car les États-Unis, bien qu’un halo religieux semble toujours les éclairer, affiche une volonté libérale séculaire déterminée.

Collusion religieuse

Les facteurs qui alimentent l’idée d’une singularité américaine sont pourtant aujourd’hui nombreux. «On dit généralement que la religion est plus présente aux États-Unis que dans d’autres sociétés comparables, notamment le Canada ou la France. Oui, les données de sondages indiquent que la population est plus croyante, plus pratiquante aux États-Unis. Mais en même temps, on nous dit que le groupe religieux dont la croissance y est la plus remarquable est le groupe des non-croyants», soulève Frédérick Gagnon. «D’ailleurs Barack Obama est l’un des premiers président de l’histoire, sinon le premier, à saluer ce groupe-là dans un discours d’inauguration».

Reste que l’exception américaine existe bel et bien. Elle trouve simplement son fondement ailleurs que dans son héritage, ou dans des données de sondage. Elle réside beaucoup dans les groupes d’intérêts religieux, main puissante, qui, depuis la fin des années 1960, cherche à s’attaquer au mur de séparation entre l’Église et l’État. « Il y a aux États-Unis des groupes d’intérêts religieux qui font beaucoup de bruit et qui militent pour détruire ce mur de séparation. Ils ne sont pas nécessairement le reflet de l’état général de la société américaine, mais sont évocateurs de l’importance des questions à caractère morale», explique le directeur de l’Observatoire sur les États-Unis de la Chaire Raoul-Dandurand.

Ce n’est donc qu’au milieu du 20ième siècle que cette fameuse collusion politico-religieuse américaine s’incarne finalement à travers l’émergence de groupes d’intérêts chrétiens. En effet, la fameuse liberté religieuse prônée depuis les Pères fondateurs ne posait alors que peu de soucis aux Églises chrétiennes, car celles-ci détenaient en réalité le monopole confessionnel, et de surcroît moral, dans les communautés. Ainsi, la liberté religieuse a pendant longtemps été exclusive à ces confessions, et il faut attendre John F. Kennedy, le Civil Rights Act de 1964 et de nombreuses décisions de la Cour suprême à cette époque pour qu’une véritable liberté religieuse soit considérée comme un droit fondamental et soit largement acceptée, et que cesse la discrimination sociale à l’égard des juifs, des catholiques et des Témoins de Jéhovah, entre autres. Le monopole chrétien se fissure.

Les mouvances des années 1960, les nouvelles libertés que sont l’avortement et la promotion homosexuelle provoquent ensuite de forts remous collectifs qui s’ajoutent à cette nouvelle tolérance pour attaquer encore le monopole moral des protestants conservateurs. Les forces chrétiennes, évangéliques en tête, se font un devoir de contre-attaquer et engendrent alors la plus imposante vague de groupe d’intérêts religieux de l’histoire des Etats-Unis. Ce nouvel élan marquera à jamais la scène politico-religieuse du pays. Un engrenage qui s’enclenche pour démarrer l’imposante machine du conservatisme américain tel qu’on le connait aujourd’hui.

La suite dans L’exception américaine (2/2): Reagan et Falwell, les pères du conservatisme américain

Crédit photo: Marion Lemoult

En entrevue avec La Chemise, le philosophe et co-président de la commission Bouchard-Taylor expose sa vision de la laïcité au Québec.

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